Samotność w teologii pustyni

W niniejszym artykule podejmujemy zagadnienie pustyni i samotności, tak ważne w duchowości chrześcijańskiej. Będziemy mówić o doświadczeniu, które za przykładem Jezusa nakazywało iść na pustynię, by całe swe istnienie poświęcić modlitwie i pogłębieniu więzi z Bogiem. Pustynia nie była miejscem duchowego odpoczynku, ale wzmożonej walki wewnętrznej, zmagania się z pokusami i demonami. Samotność przeżywana na pustyni pokazuje, kim człowiek jest i do czego ma dążyć. W szczególny sposób ujawnia, co można przeżywać w każdych warunkach. Dlatego duchowość ojców pustyni stała się prawzorem dla wszystkich chrześcijan. Punktem wyjścia dla naszych rozważań będzie współczesne nauczanie Kościoła na temat samotności.

1. Samotność w nauczaniu Kościoła

Temat samotności, milczenia oraz ciszy podjęty jest także we współczesnym nauczaniu Kościoła. Naszą analizę rozpoczniemy od dokumentów, które skierowane są do zgromadzeń życia kontemplacyjnego. W Konstytucji Apostolskiej Vultum Dei quaerere, o żeńskim życiu kontemplacyjnym, papież Franciszek stwierdza, iż szczególną cechą życia kontemplacyjnego było zawsze poszukiwanie oblicza Boga i trwanie w bezwarunkowej miłości do Chrystusa. Oblicze Boga możemy odnaleźć na obliczu Chrystusa, w Jego życiu, czynach, słowach, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Poznanie Jezusa dokonuje się poprzez medytację Słowa Bożego, wchodząc w intymną relację z Nim. Osoby, które podejmują życie kontemplacyjne, wybierają samotność jako styl swego życia, wyrzekły się własnego życia i utkwiły wzrok w Panu, ukrywając się w izdebce swego serca (por. Mt 6, 5), w zamieszkałej samotni klauzury i życia braterskiego we wspólnocie. W ten sposób stają się obrazem Chrystusa wychodzącego na górę, by spotkać się z Ojcem (por. Mt 14, 23)[1]. Mniszki – w odróżnieniu od pustelników – łączą życie w samotności z życiem wspólnotowym, którego celem jest stworzenie autentycznej komunii braterskiej, koinonii. Aby koinonia zaistniała, wszyscy członkowie muszą uważać siebie za budowniczych wspólnoty, a nie tylko beneficjentów ewentualnych korzyści z niej płynących. Wspólnota istnieje o tyle, o ile jest formowana i kształtowana przy zaangażowaniu wszystkich jej członków, stosownie do posiadanych darów, przez rozwijanie silnej duchowości komunii, w której każdy ma poczucie przynależności. Tylko w ten sposób życie we wspólnocie zapewnia jej członkom wzajemną pomoc konieczną do życia pełnią powołania[2].

Dokument ten porusza także zagadnienie dotyczące walki duchowej. Bowiem „pokój umysłu i serca, wypełniony ciszą i skupieniem, jest narażony na wiele pokus. (…) Kontemplacja może stać się duchową walką, którą trzeba odważnie stoczyć w imię i dla dobra całego Kościoła, który polega na Was jako na wiernych strażnikach, silnych i nieustępliwych w bitwie. Jedną z najbardziej niebezpiecznych pokus stojących przed osobami ze zgromadzeń kontemplacyjnych jest pokusa, przez Ojców Pustyni nazwana ?demonem południa?, zobojętnienia, rutyny, braku entuzjazmu i paraliżującego letargu”[3].

W Cor Orans, Instrukcji do Vultum Dei Quaerere poruszony jest temat oddzielenia od świata, które charakteryzuje naturę i cel instytutów życia kontemplacyjnego. Ci, którzy poświęcają swe życie kontemplacji, odpowiadają na zachętę św. Pawła, aby nie brać wzoru z tego świata, uciekając od wszelkich form światowości (por. Rz 12, 1-3). Zamknięcie się w klauzurze stanowi materialny wyraz oddzielenia od świata. Jednakże samo zamknięcie się nie wystarcza, dlatego członkowie takich wspólnot proszone są o stworzenie w każdym domu zakonnym atmosfery i środowiska sprzyjającego medytacji, niezbędnej dla życia każdego instytutu zakonnego, ale szczególnie dla tych, którzy poświęcają się kontemplacji[4]. Prawdziwe oddzielenie od świata naznaczone jest bowiem ciszą i samotnością. Dlatego każda mniszka winna czuć się współodpowiedzialna odnosząc się z wielkim szacunkiem do milczenia i samotności. Zewnętrzne zamknięcie zachowuje tę podstawową wewnętrzną wartość, dzięki której klauzura jest źródłem życia duchowego i świadectwem obecności Boga[5].

Temat samotności i milczenia poruszony jest także w dokumentach odnoszących się do wszystkich form życia konsekrowanego. W dokumencie Essential Elements, skierowanym do instytutów oddających się pracy apostolskiej, ukazana jest rola milczenia i samotności w realizacji ślubów zakonnych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, które są naśladowaniem Jezusa Chrystusa. Jezus bowiem będąc wiernym tej drodze doświadczył w swoim życiu samotności pustyni, cierpienia zrodzonego z odrzucenia i opuszczenia na krzyżu. Konsekracja wprowadza zakonnika na tę samą drogę. Aby była ona odbiciem konsekracji Chrystusa, musi zawierać element wyrzeczenia się siebie. Jest to wezwanie, aby całe życie podążać za Chrystusem, miłując, tak jak On[6].

Samotność i milczenie są nieodzowne w każdej formie życia konsekrowanego, ponieważ ułatwiają słuchanie i przyswojenie Słowa Bożego oraz dojrzewanie duchowe zarówno poszczególnych osób jak i całej wspólnoty. Dlatego we Wskazaniach dotyczących formacji w instytutach zakonnych zaleca się, aby w każdym domu były wyznaczone godziny na samotność z Bogiem. Dobrowolnie podjęta samotność prowadzi do milczenia wewnętrznego, które domaga się ciszy[7]. Dokument ten podkreśla znaczenie samotności i ciszy w okresie formacji zwłaszcza w nowicjacie. Kandydaci do życia konsekrowanego mają głęboką potrzebę porzucić świat, aby zakorzenić się w Chrystusie. Przełożeni zatem powinni zatroszczyć się o odpowiednie warunki na formację w nowicjacie, aby zapewnić nowicjuszom miejsce i czas na samotność z Bogiem i samym sobą oraz ciszę[8].

Z kolei Instrukcja: Życie braterskie we wspólnocie. Congregavit nos in unum Christi amor łączy ciszę i samotność z podstawowymi wymogami życia braterskiego we wspólnocie. Wskazuje na świadectwo zakonów kontemplacyjnych, dla których życie braterskie ma wymiary większe i głębsze, bowiem wypływa ono z poszukiwania Boga w ciszy i modlitwie. To nieustanne skupienie na Bogu i kontemplacja staje się mocą wyzwalającą z każdej formy egoizmu. W ten sposób życie braterskie we wspólnocie staje się znakiem tajemnicy Kościoła[9]. Do zadań władzy należy tworzyć taką wspólnotę, w której szuka się i miłuje przede wszystkim Boga[10].

Na szczególną uwagę zasługuje jeszcze jeden dokument, a mianowicie List apostolski Orientale lumen. Jan Paweł II w dokumencie tym mówi, że duchowość monastyczna Wschodu, która kwitła już za czasów Ojców, „przeniknęła potem na tereny zachodnie; z niej to jako ze źródła wzięła początek łacińska koncepcja życia zakonnego i później znajdowała w niej niejednokrotnie nowe siły. Toteż jest bardzo wskazane, by katolicy dużo częściej sięgali po te duchowe bogactwa Ojców wschodnich, które wznoszą człowieka całkowicie ku kontemplacji rzeczy Bożych”[11].  W liście tym podjęty jest także temat milczenia, które jest przeniknięte adoracją Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Do takiego milczenia – jak stwierdza ojciec święty – „dochodzi się raczej za pośrednictwem modlitewnego przyswajania sobie Pisma i liturgii, aniżeli przez systematyczną medytację. W tej pokornej akceptacji ograniczoności stworzenia w obliczu nieskończonej transcendencji Boga, który nie przestaje objawiać się jako Bóg-miłość, Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, w radości Ducha Świętego, dostrzegam postawę modlitwy oraz metodę teologiczną, którą Wschód przedkłada nad inne i nadal proponuje wszystkim wierzącym w Chrystusa”[12].            

Współczesne Magisterium Kościoła ukazuje istotną rolę samotności, milczenia i ciszy w duchowości chrześcijańskiej, a szczególnie w realizacji powołania do życia konsekrowanego. Aby głębiej zrozumieć te wypowiedzi, sięgniemy do tradycji życia monastycznego zarówno eremickiego jak cenobitycznego. 

2. Pustynia i samotność w tradycji

Gdy wyszedł edykt Konstantyna w 313 r. po Chrystusie, chrześcijaństwo stało się religią imperium jako ferment radykalizmu ewangelicznego, który miał ożywiać różne sektory świata. Konfrontacja chrześcijaństwa z rozwojem ówczesnego świata doprowadziła do rozwoju Kościoła. Chrześcijaństwo doznało swojego pierwszego autentycznego kryzysu wzrostu. Nie było już prześladowań, co sprawiło, że zmalały też wielkie świadectwa (martyria) dawane chrześcijanom przez tych, którzy byli gotowi przelać krew, aby potwierdzić swoją wiarę w Chrystusa Pana, umarłego i zmartwychwstałego. Od tego czasu Kościół towarzyszył stopniowemu procesowi rozprzestrzeniania się liczebnego wiernych. Jednak wzrost liczebny spowodował zaniżanie wymagań stawianych wcześniej katechumenom i nowo ochrzczonym. Czasy pierwszej wspólnoty z Jerozolimy i życia męczenników za wiarę, w których Ewangelia była przeżywana w sposób czysty i w całości, minęły. Jednak do tej formy świętości i męczeństwa krwi przylgnął eremityzm, którego cechą charakterystyczną było oddzielenie, separacja, wycofanie się na miejsce pustynne. Z jednej strony mamy więc pęd Kościoła i rozwój liczebny, ponieważ staje się religią państwową i zaniżają  się wymagania, a z drugiej strony pojawia się eremityzm, który chce żyć Ewangelią, separuje się od tego prądu i wycofuje się na pustynię. Tutaj są korzenie tego ruchu ascetycznego, który na początku objął cały Egipt, Palestynę i Syrię, stamtąd poprzez różne doświadczenia życia eremickiego i cenobitycznego rozprzestrzenia się stopniowo przez Kapadocję na Zachód dając także początek swej obecności w kręgu morza Śródziemnomorskiego w Galii i w Italii[13].

Pustynia pozostaje elementem wspólnym dla różnych doświadczeń tego typu, elementem bogato opisanym w Biblii, gdzie przez czterdzieści lat Izrael w oczekiwaniu na wejście do Ziemi Obiecanej kroczył przez pustynię. Pustynia jest miejscem wielkich objawień Bożych, to na pustyni Bóg daje się usłyszeć, jako Ten, który mówi. To na pustyni Mojżesz spotyka krzew gorejący i otrzymuje objawienie Imienia Boga (Wj 3, 1-4), to na pustyni Bóg daje Prawo swojemu ludowi, przebywa z nim i zawiera przymierze (Wj 19-24); to na pustyni napełnia swój lud darami takimi jak manna, przepiórki oraz woda ze skały. Pustynia jawi się także jako nieprzyjazna przestrzeń, monotonna, którą należy przebyć, aby dojść do ziemi obiecanej, jest to długi czas, który jednak kończy się widocznym celem, okres pośredni oczekiwania i nadziei. Pustynia Wyjścia naznaczona jest trudną i wymagającą wędrówką, pomiędzy wyjściem z niewoli a wejściem w gościnną ziemię, opływającą w mleko i miód. Dlatego jawi się jako próba czy pokusa. Czy warto było wychodzić, czy nie lepiej było pozostać w Egipcie? Akceptacja tego, że pustynia jest integralną częścią zbawienia nie jest łatwa. Dlatego Izrael kusi Boga na pustyni[14].

Potem mamy 40 dni przebywania Jezusa na pustyni gdzie przeżywał pokusy i przeszedł drogę Izraela na początku swej posługi publicznej. Jezus bowiem chciał przeżyć na nowo poszczególne etapy dziejów ludu Bożego. Dlatego przez Ducha Świętego został wyprowadzony na pustynię, aby był tam poddany próbie (Mt 4, 1-11). W przeciwieństwie jednak do swych ojców przeszedł On zwycięsko wszystkie próby pozostając wierny Ojcu. Przedłożył słowo Boże ponad chleb, ufność Bogu ponad niezwykłość cudów, służbę Bogu ponad perspektywę wszelkiej władzy ziemskiej[15]. Pustynia jest miejscem próby, miejscem kuszenia, ale także miejscem zaślubin z Bogiem, zaślubin Boga z ludem, ludu z Bogiem, tak jak to głosi prorok Ozeasz (por. Oz 2). Czego jednak szukali pierwsi mnisi a szczególnie eremici uciekając w samotność pustyni lub inaczej przed czym uciekali podejmując tę anachorezę. Przede wszystkim uciekali od wszechobecnej władzy imperium. Na pustyni imperator nie szukał poddanych, na których mógłby narzucić podatki ani adoratorów, którzy by go czcili, nie posyłał funkcjonariuszy którzy go reprezentowali albo kolonizatorów, którzy by dla niego uprawiali ziemię. Ucieczka na pustynię w ówczesnej sytuacji, w której żyli ci ludzie, która nie wymagała już świadectwa męczeństwa i przelania krwi, była świadectwem życia dla Pana. Z jednej strony było świadectwo męczenników, a z drugiej strony było świadectwo anachoretów, eremitów. Męczeństwo i eremityzm to są dwie drogi, które dają możliwość potwierdzenia całym własnym życiem, że chce się służyć tylko Panu. Zwykle wybór jednej lub drugiej drogi był efektem narzuconych warunków zewnętrznych, które wymagały albo przelania krwi, aby dać świadectwo Panu, albo ucieczki na pustynię, aby żyć Ewangelią w pełni. Pustynia ze swej natury predysponuje, aby życie tego, który na niej mieszka nie było nasycone niczym innym, jak tylko Bogiem i należało tylko do Boga. Tam nie można żyć poza Panem, tam nie ma innej rzeczywistości, jakiejś innej rzeczy do adoracji do czci albo kultu. Tam się czci tylko Pana. Temu pragnieniu służenia jedynemu Panu towarzyszy odrzucenie mentalności świata, jego sposobów myślenia, działania, oceniania. Ten, kto nie chce służyć dwom panom, nie chce żyć ani dla sukcesu, ani dla pieniędzy, które nie dają żadnego pokoju, lecz chce dostosować swoje postępowanie do wymogów Ewangelii i chce żyć dla Pana wybiera życie w samotności, na pustyni.

W epoce bizantyjskiej, na Wschodzie w monasterach św. Bazylego, współistniało życie monastyczne oraz życie eremitów zwanych samotnikami. Na górze Atos samotnicy, po próbie życia wspólnotowego, mogli żyć samotnie w celach. Byli oni jednak zależni od monasteru głównego. Przykładowo na 120 mnichów, pięciu w tym samym czasie mogło żyć samotnie. Przebywali oni sami, każdy w swojej celi w ciągu tygodnia a w sobotę wieczorem przychodzili do monasteru, aby uczestniczyć w wigilii i rano w niedzielę w Eucharystii. Potem wracali do swych cel zabierając pożywienie na cały tydzień. Byli bezpośrednio zależni od opata monasteru. Jeśli któryś samotnik okazywał brak posłuszeństwa, postępując według własnej woli, przełożony wzywał go do monasteru i kończyło się jego życie w samotności. Obowiązywała zasada najpierw naucz się życia z innymi. Życie wspólne przygotowuje bowiem do życia samotnego. Jeśli nie nauczysz się życia z innymi, na będziesz potrafił żyć w samotności. Przyszły eremita musi być wypróbowany i otrzymać mądrość płynącą z doświadczenia życia w cenobium. Samotność i wspólnota mogą być sobie przeciwstawiane w sposób pozytywny i dający życie[16]. Ta ukryta obecność eremitów w klasztorze ubogacała modlitwę mnichów.

Na Zachodzie wielkie okresy rozwoju, odnowy lub reformy monastycyzmu zawsze były okresami głębokich zmian społeczno-kulturowych. Warto również zauważyć, że każdy z tych kluczowych okresów historii charakteryzuje się kryzysem cenobityzmu, który prowokuje nową falę eremityzmu, która z kolei prowadzi do odnowy samego cenobityzmu, zanim kolejny cykl zacznie się od nowa. Zachodni ascetyzm pierwszych wiekach chrześcijaństwa był głównie praktykowany przez kobiety, ponieważ mężczyźni, aby wykonywać swoje obowiązki wojskowe w armii rzymskiej, musieli praktykować rytuały oficjalnej religii pogańskiej i często  otrzymywali chrzest dopiero w starości lub nawet na łożu śmierci, długo po tym, jak ich żony, siostry i córki stały się chrześcijankami. Ale już w czwartym wieku na Zachodzie rozwinął się męski monastycyzm naznaczony przez wielkich ludzi, którzy w swoim życiu osobistym stali się pustelnikami i założycielami cenobii, zanim zostali biskupami i założycielami klasztorów. Wspólnoty, które założyli, harmonijnie łączą samotność, życie wspólnotowe i działalność misyjną. Przykładem jest  Marcin z Tours i Hilary z Poitiers, Augustyn z Hippony czy Grzegorz Wielki. Święty Honorat przybył około 410 r. na wyspę Lérins, aby prowadzić życie w samotności, ale wkrótce dołączyło do niego wielu towarzyszy. Nieco później Kasjan dążył do reorganizacji życia cenobitycznego, które już istniało w Marsylii. W V wieku Benedykt, który zna pustelników i sam prowadzi życie w samotności pisze Regułę dla cenobitów. Eremickie życie, dla którego ma szacunek, to pustelnik, który został ukształtowany w życiu wspólnotowym. Ten wyraźnie cenobityczny monastycyzm zaczyna rozprzestrzeniać się we Włoszech i w Europie. Cenobityzm jako zorganizowana forma monastycyzmu został mocno zaakcentowany dwa wieki później, przez reformę karolińską, która narzuciła regułę monastyczną na wszystkie klasztory Imperium. Jednak reforma karolińska miała tę zaletę, że odróżniała ordo solitariorum od ordo canonicus i ordo monasticus. Pustelnicy mają odtąd uznaną egzystencję jako kategorię w Kościele i podlegają pewnym przepisom. Po Trydencie i do Soboru Watykańskiego II różne instytuty życia eremickiego i życia cenobitycznego realizują swoją historię, starając się okresowo odnawiać, często dzieląc się na różne obrzędy. Trzeba powiedzieć, że eremityzm w Kościele łacińskim prawie zawsze istniał. Samotne życie było realizowane we wspólnocie, a przynajmniej przywiązane do wspólnoty[17].

Dzisiejszy świat i Kościół potrzebują autentycznych pustelników i autentycznych wspólnot. Pustelnicy i cenobici, wszyscy mamy to samo powołanie i tę samą misję: żyć, choć w różnych formach, w dwóch podstawowych wymiarach życia chrześcijańskiego, które są komunią i samotnością. Prawdziwi samotnicy żyją w głębokiej komunii ze światem i Kościołem, a prawdziwi cenobici wiedzą, jak oprzeć swą komunię na osobistej relacji z Bogiem w samotności.

Rzeczywiście pustynia objawia się nam dziś jako kategoria bardziej duchowa niż geograficzna. Wycofać się na bok, nie pokładać ufności w sposobie myślenia i działania większości, zaakceptować próby i rezygnację z wielu rzeczy po to, aby doświadczyć czym jest istota rzeczy i życia, podjąć milczenie, aby nauczyć się słuchać, strzec samotności, aby potrafić czytać we własnym sercu i w sercu drugiego człowieka, to są elementy, które niektórzy podejmują w każdym czasie i miejscu, żeby zrozumieć własną prawdę oraz przyjąć pełnię przekonań i styl życia jako znak zdolny do świadomego ofiarowania siebie i sensu swego życia tym, którzy się do nich zbliżają.

3. Stopnie samotności

 W samotności wyróżniamy trzy stopnie. Rozróżnienie to pochodzi od Arseniusza, który jak mówi jeden z apoftegmatów, kiedy żył jeszcze w pałacu cesarskim, podczas modlitwy usłyszał polecenie: Arseniuszu, uciekaj, milcz, módl się (dosłownie: wycisz się – hesuchaze)[18]. Człowiek żyje sam, gdy w przestrzeni, w której się znajduje, nie naraża się na spotkanie innej istoty ludzkiej. Jest to ucieczka od ludzi w sensie fizycznym (materialnym): Arseniuszu, uciekaj od ludzi. Trwa się w samotności także wtedy, gdy z nikim nie wchodzi się w werbalną konwersację. Jest to samotność milczenia: Arseniuszu milcz! W końcu człowiek przebywa w samotności, dopóki jego duch w swej intymnej głębi nie ma żadnego rozmówcy, żadnego towarzystwa. Jest to samotność serca: Arseniuszu (hesuchaze).

3.1. Ucieczka od świata

Życie eremickie nie zostało wymyślone przez chrześcijan. Ten styl życia swoje początki ma w filozofii. Nie można bowiem było podjąć głębokiej refleksji pośród rozproszeń, żyjąc wśród ludzi, którzy uciekali od wewnętrznej samotności w gadulstwo. Dlatego ci, którzy pragnęli oddać się filozofii, uciekali od ludzi, aby w samotności oddawać się zajęciom intelektualnym. Mnisi natomiast opuszczają świat, uciekają od ludzi nie ze względu na pogardę świata, ale żeby zjednoczyć się z Bogiem, a przez Niego ze wszystkimi ludźmi. Pragną naśladować Jezusa, który również podczas ziemskiego życia wycofywał się na miejsca pustynne, chroniąc się w ten sposób przed tłumem (Mt 14, 13; Mk 1, 45; 6, 31; Łk 4, 42), aby się modlić.

Można postawić sobie pytanie w jaki sposób samotnicy zamieszkują swoją samotność, jak organizują swój czas każdego dnia. Według świadectwa z XIV wieku z góry Atos, św. Grzegorz z Synaju zaleca, aby ci, którzy wybrali życie w samotności podzielili dzień na cztery części, po trzy godziny każda. Poczynając od świtu, samotnik, hezychasta w pierwszej godzinie ma pamiętać o Bogu poprzez modlitwę i czuwanie serca, to znaczy ma recytować modlitwę Jezusa. Druga godzina jest dedykowana lekturze, a trzecia psalmodii, recytowaniu psałterza. Grzegorz Synaita zaleca, aby samotnik znał cały psałterz na pamięć. Druga i trzecia część dnia są poświęcone tym samym trzem aktywnościom i w tym samym porządku. Następnie o dziesiątej godzinie dnia, samotnik przygotowuje i spożywa swój posiłek a w jedenastej godzinie, jeśli chce może trochę odpocząć. W dwunastej godzinie dnia recytuje Nieszpory. Mniejsze godziny liturgii są odmawiane w czasie poświęconym na psalmodię. Samotnik może również trochę czasu poświęcić na prace ręczne.

W nocy – Grzegorz z Synaju – proponuje trzy programy alternatywne. Początkujący muszą przeżyć pół nocy czuwając, drugą połowę nocy śpią. Północ oddziela te dwie części. Nieważne która część nocy jest poświęcona na czuwanie a która na spanie. Ci, którzy są w połowie drogi, muszą przeżyć dwie pierwsze godziny nocy czuwając, następnie cztery godziny śpiąc, a pozostałe sześć godzin pozostawać czuwając. Trzecia grupa doskonałych nie ma potrzeby spania, dlatego może całą noc przeżyć będąc przebudzonymi. W czasie czuwania samotnik recytuje godzinę czytań i oficjum północy, następnie jest świt pierwsza godzina. Pozostała część czuwania nocnego może być przeżyta w recytowaniu psałterza i w praktyce modlitwy Jezusa. Samotnik ma spożywać posiłek jeden raz dziennie przed Nieszporami. Znamiennym jest także to, że samotnicy czytali Pismo święte. Na przykład Serafin z Sarowa, gdy był rekluzem, czytał cztery Ewangelie w całości: Mateusza w poniedziałek, Marka we wtorek, Łukasza w środę i Jana w czwartek. W pozostałe dni czytał Dzieje Apostolskie i Listy. W taki sposób życie samotne staje się powołaniem Ewangelicznym i skrypturystycznym w wyjątkowy sposób[19].

Ci, którzy wybierają życie w samotności, muszą czuwać, aby ten wybór nie stał się ucieczką ze względu na pogardę, lecz był ucieczką od światowości, nabraniem dystansu, który uzdolnia do ofiarowania nowych perspektyw i spojrzeń na rzeczywistość codziennego życia ludzi i dlatego mogącym uczynić mnicha jeszcze bardziej bliskim sercu jego braci i sióstr, którzy z nim żyją albo żyją w społeczeństwie. Eremici i anachoreci nie powinni szukać nadzwyczajności dlatego, że wówczas wyjście ze zwykłego życia, oznaczałoby uległość wobec pychy światowej, której chce się  uniknąć.

Wymiar samotności i czas na to przeznaczony powinien istnieć w życiu każdej osoby, także aktywnej w pracy społecznej i w życiu wspólnotowym. Zaproszenie Jezusa: Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu (Mt 6, 6) jest skierowane do każdego chrześcijanina, a zwłaszcza osoby konsekrowanej. Jezus nie sugeruje, aby mieć ciągle zamknięte drzwi na innych, na problemy społeczne i życie świata, ale zanim wrócimy do obowiązków wymaganych w naszym życiu w społeczeństwie należy mieć czas i przestrzeń na spotkanie z Bogiem w samotności. 

3.2. Milczenie

Samotność, bycie z dala od istnień ludzkich trzeba uzupełnić przez milczenie wewnętrzne. Można bowiem prowadzić konwersację z niewidzialnymi rozmówcami, z własnymi myślami, co może być jeszcze gorsze niż zewnętrzne gadulstwo. Abba Pojmen powiedział, „iż bywa człowiek, który niby to milczy, ale jego serce osądza innych: ten mówi nieustannie. Ale bywa i taki, który mówi od rana do wieczora, a zachowuje milczenie: to znaczy nie mówi nic niepożytecznego”[20].

Milczenie bowiem ma również swoje stopnie. Rozróżniamy milczenie fizyczne, psychiczne i duchowe. Milczenie fizyczne dotyczy mowy. W życiu konsekrowanym a zwłaszcza w monastycznym wyznaczone są godziny ciszy i milczenia, jednak bardzo ważne jest, aby respektować wielką ciszę w nocy. Ona bowiem staje się potem ciszą wewnątrz człowieka. W milczeniu fizycznym istotną jest także kwestia słuchu. Milczymy, żeby słuchać i usłyszeć. Słuchanie jest głęboką dyspozycją serca, które chce przyjąć i podjąć drugą osobę – Boga lub człowieka.

Milczenie psychiczne natomiast, jest to cisza, pokój, ład, do którego się tęskni. Gdy milkną słowa, odsłania się wewnętrzny świat myśli, uczuć i namiętności, z którymi trzeba podjąć walkę. W życiu wewnętrznym bardzo ważne znaczenie odgrywa także pamięć i marzenia, które są produktem naszych wyobraźni. Milczenie duchowe rodzi się z kolei z ubóstwa myśli i namiętności. Trwanie w milczeniu i oddawanie się Bogu w wierze jest otrzymywaniem w wierze wszystkiego – samego Boga, takim jakim jest[21].

Milczenie, cisza w posłuszeństwie Panu, jest milczeniem miłości braterskiej, która jest potrzebna jako jedyna dla naszego życia. Mówiąc o zachowaniu milczenia nie chodzi o milczkowatość, ani nawet o ascezę, która jest narzucona przez regulamin dnia. Milczenie, cisza nie jest tylko dyscypliną ascetyczną, ale dla nas chrześcijan a szczególnie dla mnichów i osób konsekrowanych jest przede wszystkim ćwiczeniem odpowiedzialności za słowo. Aby słowo było mocne, aby było głosem, które krzyczy, tak jak to mówimy o Janie Chrzcicielu, który jest głosem wołającym na pustyni, słowo to musi rodzić się z ciszy. Nie może być słowem, które przekrzykuje inne słowa, to musi być słowo przekonania, słowo wypowiedziane z autorytetem jednak nie jako słowo wojownicze. Musi ono być wypowiedziane z parresia, wypowiedziane z mocą przekonania, ale nie podcinające nogi i skrzydła innym ludziom, by ich zabić, to musi być słowo braterskie, a nie słowo szemrania. Słowo, które rodzi się w ciszy jest proste i jasne, a nie przeniknięte ukrytymi intencjami, które zatruwa życia wspólnoty. Słowo pełne przekonania, czasami powiedziane z mocą jest możliwe  wtedy, gdy jest to słowo ciche, ponieważ nie jest nasycone przemocą ani szemraniem. Musi to być słowo miłosierdzia, słowo, które może być powiedziane w sposób mocny, ale jako miłosierne w nie niszczący sposób.

Milczenie, cisza może być właściwie podjęte i przeżywane, jeśli zrozumiemy świat słów i wartość słowa. Istnieje świat słów, świat w którym jesteśmy atakowani przez  wiele słów, przytłoczeni informacjami i obrazami, ale czy tak naprawdę rozświetlają one przed nami prawdę i tłumaczą rzeczywistość, który nas otacza, czy nie jest to tylko podążaniem za rumorem tego świata, za szumem medialnym, który powodują słowa bez znaczenia, bez siły nośnej. Słowo i cisza, słowo i milczenie, opowiadanie i słuchanie, kłamstwo i prawda, odrzucenie i przyjęcie walka i uprzejmość, to wszystko rodzi się ze słowa i wyraża się również w słowie. Wymaga to pewnej delikatnej uwagi, którą trzeba w sobie wytworzyć. Wielką sztuką jest, żeby umieć się posługiwać słowem w życiu, mówić słowa, które dają życie.

Aby lepiej zrozumieć wartość słowa należy sięgnąć do Prologu z Ewangelii św. Jana 1,1-5. Cały Prolog  jest uroczystym śpiewem na cześć Jezusa, Słowa odwiecznego Ojca, które stało się Ciałem i rozbiło namiot między nami ludźmi. Jezus jest Słowem, które staje się ciałem, które staje się życiem, które nigdy się nie wycofuje, poświęca siebie i realizuje to, co zamierzyło. Na początku wszystkiego jest logos, Słowo, które było u Boga, Słowo, które jest samym Bogiem. Na początku nie było człowieka, na początku jest Bóg, który wybiera sposób komunikacji poprzez słowo jasne i stwórcze, w wolności w sposób darmowy. Bóg, który jest relacją miłości objawia ludzkości, że jest dla niej życiem i światłem. Człowiek stoi w milczeniu, w ciszy i słucha tej symfonii miłości podczas stworzenia świata (Prz 8, 22-38).

Należy więc odkryć prymat Słowa Bożego w naszym życiu codziennym, naznaczonym niezliczonymi słowami, które są podwójne a czasami fałszywe. To wezwanie jest do nas skierowane, aby nasze słowo było wzorowane na Słowie Bożym. Nasze słowa są często strumieniami próżnych wypowiedzi, które czasami są kłamstwem, przykrywającym prawdziwe fakty, wówczas zaciemniają one i niszczą miłość braterską, Często jesteśmy bezradni, ale też obojętni wobec zła. Autentyczne słuchanie Słowa Bożego może uciszyć tę sytuację, którą wyraża nasz język i otworzyć nas na szeroki scenariusz Boga, który nam błogosławi, dobrze mówi do nas i o nas. Swoim Słowem stwarza dobro i wskazuje nam drogę. Bóg wprowadza w naszą ludzką historię słowa, które dają nam życie i to życie w obfitości, aby było światłem, które jaśnieje w ciemności dzięki słowu Bożemu.

Bóg którego objawił nam Jezus Chrystus i opowiedział nam o Nim poprzez swoje narodziny, swoje ziemskie życie, swoją śmierć i zmartwychwstanie jest Bogiem, który wybiera spotkanie ze swoimi stworzeniami, z ludźmi i chce się zwracać do całej ludzkości poprzez  mowę, poprzez słowo mówiąc o miłości. Jest to mowa miłości, mowa miłosierdzia, mowa współczucia, mowa przebaczenia, słowo odrodzenia, słowo wyzwolenia, słowo nadziei i sowo przekonania, słowo radości i słowo jedności, słowo pokoju, słowo odwagi, słowo pocieszenia, słowo, które nadaje sens. Te wszystkie słowa czynią dobro, ponieważ są to słowa Boga. Takie słowa mogą zrodzić się z milczenia, w którym milkną nasze słowa, aby słuchać Boga w głębi naszych serc.

3.3. Hesychia (wyciszenie, pokój)

Ideałem, do którego dąży mnich, jest hesychia. Jest to greckie słowo, które trudno przetłumaczyć, oznacza bowiem pokój, całkowitość, harmonię, uzdrowienie, wyciszenie, duchowy pokój, wewnętrzne skupienie, milczenie. Od tego terminu pochodzi słowo hesychasta, które określa mnicha, pustelnika oddającego się w samotności modlitwie oraz hezychazm, czyli specyficzny styl życia duchowego, który skoncentrowany jest na praktyce „czystej modlitwy”, dzięki której człowiek oczyszczony z namiętności (apatheia) dostępuje poznania Boga (gnosis tou Theou)[22]. Jednak droga do osiągnięcia stanu hesychia prowadzi przez walkę duchową. Człowiek, który opuszcza świat, kierując się gorącym pragnieniem szukania Boga, musi wyciszyć w sobie wszystko to, co jest ze świata, i zbliżyć się do życia anielskiego, życia nieba. Ciszę mnicha zakłócają pokusy pochodzące od szatana. Porównując styl życia wspólnotowego ze stylem życia samotnego, Ewagriusz mówi, że gdy mnich zamieszkuje z innymi, demony nie atakują go bezpośrednio, ale poprzez pokusy spowodowane przez braci oraz przez różne sytuacje istniejące we wspólnocie. Gdy pójdzie na pustynię demony nie używają już, jak dotychczas innych ludzi jako pośredników, ale go atakują bezpośrednio. Dlatego bracia chociaż są dla nas irytujący mogą być naszą obroną i to dzięki nim łatwiej jest znosić ataki zła, niż spotkać się z demonami twarzą w twarz. Tak więc demony są bardziej straszne od ludzi w życiu samotnym. To życie jest o wiele trudniejsze niż wspólnotowe[23]. Przez tę walkę duchową hezychasta dochodzi do wyciszenia i pokoju wewnętrznego, który jest pokojem Chrystusa, pokojem Boga.

 4. Znaczenie samotności

Spróbujmy na zakończenie naszych rozważań odkryć jaką wartość posiada samotność, najpierw dla osoby, która ją podejmuje a następnie przez nią dla wspólnoty oraz społeczeństwa czy nawet całej ludzkości.

 4.1. W życiu duchowym

Samotność jest elementem antropologicznym, konstytutywnym dla człowieka. Człowiek rodzi się sam i umiera sam. Jest z pewnością bytem społecznym, uczynionym dla relacji ale doświadczenie pokazuje, że tylko ten, kto potrafi żyć sam, potrafi również żyć w pełni relacjami. Możemy powiedzieć więcej, relacja, aby być taką i aby nie wpaść w pokusę fuzji, czyli wchłonięcia przez innych, czy wchłaniania innych, wymaga samotności. Tylko ten, kto nie boi się wejść w głąb własnego wnętrza, ten również potrafi podjąć spotkanie z człowiekiem, który jest inny, z innością. Bardzo znaczące jest to, że wiele chorób, które dotyczą podmiotowości człowieka, mają wpływ na życie relacjami w taki sposób, że są wynikiem braku relacji, na przykład niezdolność do uwewnętrznienia, niezdolność zamieszkiwania własnego wnętrza staje się również niezdolnością tworzenia, przeżywania relacji solidnych, głębokich i trwałych z innymi. Oczywiście nie każda samotność jest pozytywna, są różne formy samotności, które są ucieczką od innych i to są patologie. Jest także zła samotność, izolacja, która zakłada zamknięcie się na innych, jest także odrzucenie innych, lęk przed innością. Jednak między izolacją, zamknięciem, milczkowatością z jednej strony a potrzebą obecności fizycznej innych, która się wyraża w mówieniu, jest również samotność, która jest równowagą i harmonią, siłą i stałością. Kto potrafi przyjąć samotność, ten jest człowiekiem, który potrafi z odwagą spojrzeć w twarz sobie samemu, poznać siebie i zaakceptować siebie i podejmuje to jako własne zadanie stawania się sobą samym. Dlatego wybiera samotność. To jest człowiek pokorny, który widzi we własnej niepowtarzalności zadanie, które on i tylko in może zrealizować i nie poddaje się w zmaganiu z tym zadaniem uciekając przed sobą w anonimowość tłumu ani też w zamknięcie się w sobie. Samotność prowadzi człowieka do poznania siebie i wymaga wielkiej odwagi. Samotność jest istotą relacji, jest elementem prawdy w relacji. Rozumie się ją dopiero wewnątrz relacji. Zdolność do relacji i zdolność do miłości są proporcjonalne. Być może jest jednym z wielkich znaków autentycznej miłości. Samotność jest piecem, gdzie wypalana jest miłość. Wielkie realizacje ludzkie i duchowe nie mogą się dokonać, jeśli nie przejdą poprzez próbę samotności. Więcej, właśnie samotność staje się błogosławieństwem, dla tego kto potrafi nią żyć, kto potrafi zamieszkać w swojej samotności. Samotność jest męcząca tylko dla tych, którzy nie mają w sobie pragnienia intymności i w konsekwencji ignorują ją. Ale właśnie samotność konstytuuje, tworzy radość i szczęście dla tych, którzy potrafią jej zasmakować i poczuć jej smak. Boimy się samotności, ponieważ przywołuje ona radykalną samotność śmierci, ale tak naprawdę jest to samotność solitudo pluralis czyli samotność w liczbie mnogiej. Taka samotność jest przestrzenią zjednoczenia własnego serca i komunią z innymi, przyjęciem drugiego człowieka w czasie jego nieobecności, jest oczyszczeniem relacji pośród nieustannego bazaru, na którym ludzie stają się nic nie znaczący, wchodzą w anonimowość.

Dla chrześcijanina samotność jest miejscem komunii z Panem który wymagał, aby pójść za Nim tam gdzie On się znajduje. Możemy się zastanowić jak wielka część życia Jezusa dokonała się w samotności. Jezus wycofuje się na pustynię, gdzie doznaje walki z kusicielem, z szatanem. Jezus który wychodzi na miejsca pustynne, aby modlić się. Szuka samotności, aby żyć intymnością z Abba Ojcem i rozeznać Jego wolę. Oczywiście, tak jak Jezus również chrześcijanin musi napełnić treścią swoją samotność poprzez modlitwę, poprzez walkę duchową poprzez rozeznanie woli Bożej, poprzez poszukiwanie oblicza Boga[24].

Św. Augustyn komentując Ewangelię Jana 5,13, gdzie jest napisane, że człowiek, który został uzdrowiony nie wiedział kto go uzdrowił, kim on był, ponieważ Jezus zmieszał się z tłumem, pisze, że „trudno jest w tłumie widzieć Chrystusa. Pewna samotność konieczna jest dla naszego ducha. W pewnym osamotnieniu uczucia widzi się Boga. W tłumie jest wrzawa, owo widzenie wymaga samotności. (…) Nie szukaj Jezusa w tłumie”[25]. W samotności bowiem jeśli dusza jest uważna Bóg pozwala się zobaczyć. Tłum jest hałaśliwy, żeby zobaczyć Boga potrzebujesz milczenia. Chrystus, o którym mówimy, że wierzymy w Niego i Go kochamy, staje się obecny dla nas w swoim Duchu Świętym, żeby zamieszkiwać w nas i żeby uczynić z nas swoje mieszkanie. Samotność jest miejscem, gdzie dokonuje się rozpoznanie tej obecności Boga w nas i celebrowanie jej, jak gdyby liturgii serca.

Chrystus również przeżył samotność, gdy był odrzucony przez miasta Samarytańskie, ponieważ nie był Samarytaninem; został wykluczony z synagogi swego ludu, ponieważ nauczał trudnych rzeczy do słuchania; został wyrzucony ze świętego miasta Jeruzalem, ponieważ nie pozwolono, aby w nim wykonano wyrok śmierci. W Getsemani Jezus szukał ulgi i towarzystwa wśród ludzi, ale Jego uczniowie spali, przeżył zdradę i opuszczenie przez przyjaciół, a na krzyżu milczenie Boga. Jednak z tej samotności Jezus uczynił objawienie miłości do końca[26]. Samotność, której doświadcza Jezus, przynosi otwarcie na wszystkich ludzi. Będąc odrzucony przez wszystkich, na wszystkich się otwiera. Ten, który na krzyżu przeżył pełnię zażyłości z Bogiem, doznając opuszczenia przez Boga, przypomina chrześcijaninowi, że krzyż jest misterium samotności i komunii jest on bowiem misterium miłości. W ten sposób wskazuje nam drogę przyjęcia również samotności wymuszonej, narzuconej nam, samotności negatywnej.

4.2. W służbie wspólnoty

My jako istoty ludzkie jesteśmy stworzeni przez Boga na Jego obraz i podobieństwo por. Rdz 1, 26-27. Jesteśmy stworzeni zatem na obraz Trójcy Świętej według podobieństwa do Boga, który nie jest sam jeden, ale jest jeden w trzech, w Trójcy, Boga który jest wzajemną miłością. Jesteśmy więc ikonami Boga, którego być oznacza być w relacji, Boga społecznego, Boga, który jest wspólnotą. Nasz język nie jest adekwatny do wyrażenia tej tajemnicy, która przekracza w sposób nieskończony jakąkolwiek wspólnotę ludzką. Tak więc ludzie ukształtowani na obraz tej trójjedyności Boskiej są stworzeni z miłości i do relacji miłości, oraz do wzajemnej służby, są stworzeni jako członki jednego Ciała. O tej tajemnicy wzajemnej zależności mówi św. Paweł  w 1 Kor 12,1-27 i Ef 4, 25[27].

Słowo Boże nazywa osobę po grecku prosopon. Termin ten oznacza także twarz, fizjonomię, oblicze, maskę[28]. Człowiek nie jest prawdziwie osobą dopóki nie postawi się przed obliczem innych, twarzą do innych, patrząc w ich oczy i pozwalając, aby oni patrzyli w jego oczy na jego oblicze. Czy zatem życie samotne sprzeciwia się temu, co oznacza być osobą w boskim obrazie Trójcy? Czy nie sprzeciwia się relacyjnemu charakterowi ludzkiej natury? Tym problemem, w szczególny sposób zajmował się św. Bazyli Wielki. Wyjaśniał, że człowiek jest istotą społeczną a nie samotną i dlatego ważną rzeczą dla naszej natury jest przynależność jeden do drugiego, zbliżenie się jeden do drugiego, potrzeba miłowania podobnych do nas. Samotnemu brakuje możliwości wyrażenia innym współczucia, które jest fundamentalne dla naszego bycia ludźmi. Komu umyjesz nogi, pyta Bazyli, o kogo się zatroszczysz, w stosunku do kogo będziesz ostatnim, jeśli żyjesz sam[29].

Nie można jednak wywnioskować ze słów św. Bazylego, że był on przeciwnikiem życia samotnego. Raczej walczył o to, by połączyć życie wspólnotowe i życie eremickie poprzez fundacje cel dla anachoretów niedaleko od domów cenobium. Samotność bowiem i komunia nie wykluczają się wzajemnie, ale są od siebie zależne i komplementarne. Osoba może być samotna w tym sensie, że nie jest w bezpośrednim towarzystwie innych ludzi, a jednak jeśli żyje intensywnie i twórczo życiem duchowym w głębi własnego wnętrza, odkrywa niezgłębione więzy komunii, które go łączą z innymi. Wycofanie się nie oznacza izolacji. Samotność nie zakłada bycia w oddaleniu bez interesowania się  innymi. Ci wszyscy, którzy są uczestnikami naszego człowieczeństwa, mogą być fizycznie nieobecni, ale pozostają obecni w nas duchowo. Komunia może istnieć na różnych poziomach. Tę prawdę potwierdza Ewagriusz z Pontu mówiąc, że „Mnichem jest ten, kto od wszystkich jest oddzielony i zarazem z wszystkimi złączony”[30]. W ten sposób opisuje sytuację anachorety, którym może być zarówno mężczyzna jak i kobieta, będąc oddzielony od wszystkich zewnętrznie, w przestrzeni, wewnętrznie pozostaje duchowo zjednoczony ze wszystkimi poprzez modlitwę. W rzeczywistości bowiem miłość do Boga i miłość do bliźniego jest nierozdzielna. Według św. Doroteusza, człowiek na tyle jest zjednoczony z bliźnim, na ile jest zjednoczony z Bogiem. Zależność tę wyjaśnia w następujący sposób: wyobraźmy sobie, że na ziemi odciśnięte zostało koło, w środku którego znajduje się centrum. Załóżmy, że tym kołem jest świat, a centrum to Bóg. Linie biegnące prosto od koła do centrum, to są drogi i sposoby życia ludzi. Tak więc święci, którzy pragną przybliżyć się do Boga, posuwają się do wewnątrz, są coraz bliżej Boga, a równocześnie coraz bliżej siebie nawzajem proporcjonalnie do przebytej drogi i na ile przybliżają się do Boga, na tyle przybliżają się do siebie i na ile przybliżają się do siebie, na tyle przybliżają się do Boga. To samo dzieje się, gdy się cofają, gdy idą w odwrotną stronę. Im bardziej oddalają się od Boga, tym są dalej od siebie i im bardziej oddalają się od siebie, tym bardziej oddalają się od Boga. Taka jest natura miłości. Gdy nie miłujemy Boga, nie miłujemy bliźniego. Przeciwnie: gdy miłujemy Boga, miłujemy również bliźniego^[31].

Słowa te ukazują wspólnotę chrześcijańską jako żywe ciało. Dlatego też postęp jednego członka jest korzyścią dla wszystkich, każde wzniesienie się ku Bogu ustanawia nową relację pomiędzy Nim a ludzkością, każda duchowa oaza czyni pustynię tego świata mniej dziką i bardziej zamieszkałą. Mnisi mają świadomość tej prawdy i nawet jeśli sprawiają wrażenie, że miłują samotność jako dobro samo w sobie, to jednak poszukują jej, aby czynić „dzieło Boże”, którego jedyną zasadą jest miłość, a jego celem ustanowienie Królestwa Boga – Miłości. 

4.3. W służbie społeczeństwu

Życie monastyczne, z którego jako ze źródła wzięła początek łacińska koncepcja życia zakonnego, było zdolne zaproponować odnowienie wiary i koinonii opisanej w Dziejach Apostolskich. Potrafiło także wpisać się w system dynamiki ludzkiej, współtworząc organizację życia społecznego, ponieważ umiało przepracować sztukę komunii i ukierunkować ją na uporządkowanie miłości między ludźmi w relacjach społecznych.

Monastycyzm rodził się zawsze na marginesie Ciała Kościoła i na marginesie życia społecznego. Również lokalizacja geograficzna była wybierana na granicach imperium, na granicach miast. Także duchowa postawa mnichów wyrażała tę rzeczywistość. Monaster bowiem zajmuje miejsce między pustynią i miastem. Ci, którzy w nim żyją są zdolni do spojrzenia na te dwie rzeczywistości na pustynię i na miasto, są ukierunkowani na słuchanie słów, które płyną z tych dwóch miejsc i posłani, żeby zanieść do miasta i na pustynię słowo, które jest do nich skierowane.  Jednak nie jest łatwo uznać siebie i pozostawać na marginesie, dlatego że jesteśmy nieustannie kuszeni z jednej strony przez  izolację, aby się izolować, uciekać w sekciarstwo, które tylko w sobie ma centrum, a z drugiej strony jesteśmy kuszeni, aby postawić siebie w centrum instytucji eklezjalnej. Jeśli ulegamy tym pokusom, jako mnisi czy osoby konsekrowane gubimy swoje przeznaczenie i tracimy własną tożsamość. Odkrycie swojej tożsamości w monastycyzmie pomaga zachować pełen miłości dystans, który uzdalnia, by nienawidzić światowości, ale kochać świat oraz ludzi, nienawidzić grzech, ale kochać grzesznika. Samotność dobrze przeżywana wżyciu monastycznym czy w życiu konsekrowanym wymaga połączenia wierności wobec ziemi i wierności wobec nieba, solidarności z ludźmi i pragnienia Boga. Osoby konsekrowane muszą uczynić w świecie to, co jest dla nich właściwe. Nie mogą biegać za ostatnimi nowinkami na polu ekologii, strategii biznesu, nie mogą ulec skażeniu i wpływom osób sukcesu, żeby przyciągać tłum, ale wycofując się ku źródłom odkryć w ojcach i autorach monastycznych to współczucie w stosunku do ludzi, to pragnienie rozeznania oblicza Boga w bracie i siostrze, tę zdolność do słuchania, tę solidarność miłującą z wszystkimi stworzeniami[32].

Wspólnota, aby stać się autentyczną komunią musi mieć własne centrum poza sobą. Nie może być celem dla samej siebie. Z tego wypływa ontologiczna konieczność otwarcia się na drugiego, na przykład poprzez gościnność, czyli dyspozycyjność, aby przyjąć w postawie darmowej i z dziękczynieniem wizytę kogoś, kto dociera do monasteru. Wspólnota daje mu przestrzeń swojego życia codziennego oraz jest zdolna do otwarcia się na dialog z tym, co jest inne, z tym kto jest inny, obcy a może nawet wrogiem wobec, którego trzeba stać się bliźnimi na drodze, którą jest chrześcijaństwo identyfikowane jako naśladowanie Pana, Jezusa Chrystusa. Dokonuje się to bez szczególnej strategii, ale dzień po dniu żyjąc jako bracia i siostry, którzy się miłują, lub lepiej uczą się miłować tak, jak Chrystus ich umiłował. Miłość jest od zawsze najbardziej wymownym znakiem życia Ewangelią: Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali (J 13, 35). Dlatego wspólnoty monastyczne, pomimo ich osobistej kruchości, mogą być znakami, oazami nadziei dla wszystkich w świecie, w którym przekazywanie kultury codziennego zmagania się i religii jest zagrożone przez źle rozumianą i realizowaną globalizację[33]. Wspólnoty monastyczne  mogą włożyć swój wkład do odbudowania tych wielkich cywilizacji.

A co, jeśli chodzi o tych, dla których samotność jest stałą kondycją ich życia. Czy taka samotność, posiada znaczenie dla społeczeństwa? Na to pytanie najlepsza jest ta, którą udzielił św. Serafin z Sarowa: zdobądź pokój wewnętrzny, a tysiące osób żyjących wokół ciebie znajdzie zbawienie[34]. Samotność jest najwyższym stopniem dla kogoś, kto szuka z pomocą łaski Bożej pokoju wewnętrznego i jest sposobem, towarzyszenia innym, mając taki pokój. Jeśli w każdym pokoleniu znajdzie się jakaś grupa osób kobiet lub mężczyzn, którzy w swojej samotności nabyli pokój serca, to ci ludzie mają wiele do dania całej wspólnocie ludzkiej, która ich otacza. Przede wszystkim mają do dania uczucie twórcze, które przekracza wszelkie wyobrażenie. I chociaż nabycie pokoju wewnętrznego jest możliwe także dla tych, którzy żyją pośród społeczeństwa, to jednak samotnicy są dla nich punktem odniesienia. Pustelnicy, którzy nabyli pokój wewnętrzny mogą z pewnością pomóc innym ludziom bezpośrednio, działając jako ojcowie lub matki duchowne, udzielając rad tym wszystkim, którzy przychodzą do nich. Poprzez ukrytą modlitwę samotni mnisi stają się płonącymi płomieniami modlitwy i w ten sposób samym tylko istnieniem zmieniają otaczający ich świat. Poprzez prosty fakt ukrytej obecności oddziałują na społeczeństwo i to jest podstawowy dar, który pochodzi od tego, kto jest oddzielony od wszystkich i zjednoczony z wszystkimi[35]. Autentyczni samotnicy żyją w głębokiej komunii ze światem i Kościołem.

Nasze rozważania na temat samotności możemy podsumować stwierdzeniem. Jeśli mnisi, czy osoby konsekrowane są przejrzyści dla Boga, oświecają wszystkich tych, którzy zbliżają się do nich. Jeśli natomiast są jedynie uczciwymi ludźmi noszącymi habit, zawiodą i pozostawią ludzi w ich przeciętności. Dziś również oczekuje się od mnicha, aby był widzącym Boga i mądrym mądrością Boga. Jeśli monastery są wierne, aby zapewnić swoim członkom wystarczające warunki odosobnienia i prawdziwej samotności, jeśli mogą stworzyć taki klimat modlitwy, w którym rozwija się zamiłowanie do spraw Boga i Jego Kościoła, mnisi będą zdolni zasiewać łaskę wewnętrznie u tych, którzy do nich przybywają oraz uczynić ich ufnymi i wyciszonymi, nauczą ich ?żyć z sobą samym? i usłyszeć w głębi swej duszy najintymniejsze wezwania Pana, które gorączka współczesnego świata często przeszkadza im dostrzec. A równocześnie, jeśli mnisi potrafią otworzyć swoje oczy na potrzeby i dążenia swoich czasów, powstrzymają się od wszelkiego koncentrowania się na samych sobie i zamykania się w sobie, będąc gotowi, aby stać się wszystkim dla wszystkich i ofiarować się każdemu^[36]. Pustynia powinna uczynić nas bardziej otwartymi na dzielenie i w końcu bardziej dyspozycyjnymi dla naszych braci.

s. Samuela Klimas

Artykuł opublikowany w: „Życie Konsekrowane” 3 (137) 2019

^[1] Por. Franciszek,  Konstytucja Apostolska Vultum Dei quaerere, o żeńskim życiu kontemplacyjnym, p. 9.
^[2] Tamże, p. 25.
^[3]  Tamże, p. 11.
^[4] Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Cor Orans. Instrukcja do Vultum Dei Quaerere, p. 156.
^[5] Por. Tamże, p. 215.
^[6] Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instrukcja: istotne elementy nauczania Kościoła na temat życia konsekrowanego w zastosowaniu do instytutów oddających się pracy apostolskiej. „Essential elements”, p. 31.
^[7] Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instrukcja: Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych. Potissimum institutioni, p. 38.
^[8] Por. Tamże, p. 50.
^[9] Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instrukcja: Życie braterskie we wspólnocie. Congregavit nos in unum Christi amor, p. 10.
^[10] Por. Tamże, p. 50.
^[11] Jan Paweł II, Orientale lumen p. 6.
^[12] Tamże, p. 30.
^[13] Por. E. Bianchi, Custodire il „Deserto”, https://www.monasterodibose.it/fondatore/articoli/articoli-su-quotidiani/11446-cusrodire-il-deserto (10.03.2019).
^[14] E. Bianchi, Słowa dla życia, przewodnik duchowości chrześcijańskiej, Kielce 2014, s. 45-46.
^[15] Ch. Thomas, X. Léon Dufour, Pustynia, w: Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Léon Dufour, Poznań 1990, s. 841.
^[16] Por. K. Ware, Comunione e Solitudine ieri e oggi. XVIII Convegno Ecumenico Internazionale di spiritualita ortodossa: Comunione e solitudine nella tradizione ortodossa, Bose 2010, s. 2.
^[17] Por. A. Veilleux, Communauté et ermitage dans la tradition monastique occidentale, http://www.scourmont.be/Armand/writings/bose-2010.htm (10.03.2019).
[18] Por. Apoftegmat Abba Arseniusza, w: Apoftegmaty Ojców Pustyni, Pierwsza Księga Starców, Gerontikon, tłum. M. Borkowska, BOK 2, Kraków 1992, s. 44.
^[19] Por. K. Ware, Comunione e Solitudine ieri e oggi…, dz. cyt., s. 3-4.
^[20]  Apoftegmat Abba Pojmena 27, w: Apoftegmaty Ojców Pustyni, Pierwsza Księga Starców, Gerontikon…, dz. cyt., s. 205.
^[21] Por. s. Miriam od Krzyża, Modlitwa nieustanna, Poznań 2008, s. 39-55.
^[22] Por. S.G.. Klimas, Koinônia – wspólnota z Bogiem i braćmi. Realizacja nowotestamentalnej koinônii w monastcyzmie, Kielce 2017, s. 128.
^[23] Por. K. Ware, Comunione e Solitudine ieri e oggi…, dz. cyt., s. 4.
^[24] Por. E. Bianchi, Słowa dla życia..., dz. cyt., s. 166-168.
^[25] Św. Augustyn, Homilia 17, w: Św. Augustyn, Homilie na Ewangelie i pierwszy list św. Jana, część pierwsza, tłum. W. Szołdrski, W. Kania, Warszawa 1977, s. 257.
^[26] Por. M. Lena, Solitude, w: Dictionnaire de Spiritualité (DSp) t. 14, s. 1017.
^[27] Por. K. Ware, Comunione e Solitudine ieri e oggi…, dz. cyt., s. 1.
^[28] R. Popowski, Wielki Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 535.
^[29] Por. Bazyli Wielki, Reguły Dłuższe 7, przekład i oprac. J. Naumowicz, Źródła monastyczne 6, Kraków 2011, s. 88.
[30] Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 124, w: Ewagriusz Z Pontu, Pisma ascetyczne, tłum. K. Bielawski, t. 1, ŹM 18, Kraków 1998, s. 272.
^[31] Zob. Dorothée de Gaza, Oevres spirituelles, Discurs VI,78, w: I. Hausherr, Solitude et vie contemplative d’après l’hésychasme, w: Spiritualité orientale 3, Bellefontaine 1980, s. 28-29.
^[32]Por. E. Bianchi, Tra deserto e citt?, https://www.monasterodibose.it/lavoro/biblioteca-e-ricerca/244-italiano/priore/articoli/articoli-sui-quotidiani-it-it-1/6330-tra-deserto-e-citta?start=1,(10.03.2019).
^[33]  Tamże.
^[34] Por. L. Leloir, Désert et communion, témoignage des P?res du Désert recueillis à partir des Paterica arméniens, Bégrolles-en-Mauges 1978, s. 94.
^[35] Por. K. Ware, Comunione e Solitudine ieri e oggi…, dz. cyt., s. 5.
^[36]  Por. S.G. Klimas, Koinônia – wspólnota z Bogiem i braćmi…, dz. cyt. s. 136.