Medytacja biblijna
Słowo medytacja w starożytnym Kościele nie posiadało tego samego znaczenia co dzisiaj, które sugeruje rozumienie medytacji bardziej jako wewnętrzną refleksję niż jako modlitwę. Grecki termin (melete) medytacja[1] wyraża dużo więcej niż rozważanie tekstu. Oznacza takie czerpanie dla siebie z treści Pisma Świętego, które można porównać do spożywania pokarmu, aż do nasycenia się. Człowiek karmi się słowem Bożym, tak jak organizm odżywia się pokarmem. Taka modlitewna lektura słowa Bożego była obecna w duchowości co najmniej do piętnastego wieku. Później jej miejsce zajęła medytacja w znaczeniu psychologicznym i afektywnym, którą można bliżej określić jako mentalną orację we wszystkich wariantach metodologicznych, często proponowanych przez wielkich mistrzów duchowych. Przestano nawet rozumieć wyrażenie lectio divina i odnoszono je do zwyczajnej lektury tekstów ojców duchowych albo życiorysów świętych[2].
Tymczasem w Kościele starożytnym medytacja odnosiła się przede wszystkim do Biblii. Według Orygenesa, przedmiotem medytacji powinno być słowo Boże zawarte w Piśmie Świętym w taki sposób, aby odczytać jego ukryte znaczenie. Celem medytacji, która winna dokonywać się poprzez zapamiętywanie i rozmyślanie nad słowem Bożym, jest wewnętrzna przemiana człowieka[3]. Bazyli z Cezarei także uważa, że medytacja winna opierać się na Biblii, ponieważ najlepszą drogą wiodącą do znalezienia naszych obowiązków jest rozważanie (melete) pism natchnionych przez Boga[4]. Bazyli zaleca także, aby chóralne śpiewanie psalmów połączone było z medytacją ich treści. Biskup Cezarei podkreślał też formacyjną rolę medytacji biblijnej[5]. Podobne zalecenie znajdujemy w regule św. Augustyna[6].
Zgodnie z nauczaniem starożytnych pisarzy Biblia jest prawdziwym skarbem ukrytym w Kościele. Jej bogactwa objawiają się dopiero pod koniec poważnej refleksji i usilnej modlitwy. Lepiej powiedzieć pewna część jej bogactw, ponieważ Biblia jest niewyczerpanym źródłem. Trafnie mówi o tym św. Efrem:
„Któż zdoła dogłębnie pojąć jedno Twe słowo, Panie? Daleko więcej pomijamy zeń, niż pojmujemy, tak jak spragniony człowiek, który pije wodę ze źródła. Boże Słowo ukazuje różnorodną postać, zależnie od umiejętności poznających. Pan bowiem przyozdobił swe słowo różnobarwnym pięknem, aby każdy, kto je zgłębia, mógł zobaczyć to, co go zachwyca. W swym słowie Pan zamknął różnorodne bogactwo, aby każdy z nas mógł w tym, co rozważa, znaleźć dla siebie pożytek. Słowo Boga jest drzewem życia, które z każdej strony podaje ci błogosławiony owoc; jest jak owa otwarta na pustyni skała, która wszystkim dostarczała duchowego napoju. „Spożywali – powiada Apostoł – duchowy pokarm i pili duchowy napój” (1 Kor 10, 4). Jeśli zatem ktokolwiek potrafił pojąć cząstkę owych bogactw, niechaj nie sądzi, iż w Bożym słowie znajduje się tylko to, co sam znalazł, ale niech wie, iż spośród wielu skarbów, to jedynie udało mu się zobaczyć”[7].
W medytacji chodzi przede wszystkim o to, aby w danej sytuacji i czasie odnaleźć konkretne i osobiste przesłanie, które Bóg kieruje do nas poprzez Pismo Święte. Nie można jednak tego otrzymać bez starannego poszukiwania, cierpliwego oczekiwania, pokornego milczenia pełnego wiary. Ostatecznie Biblia powinna wprowadzać nas w dialog z Bogiem. Medytacja zatem nie jest zwykłą lekturą Biblii, ponieważ bardziej niż o samo czytanie chodzi o wysiłek przyswojenia, który dokonuje się przez przeżuwanie, częste powtarzanie Słowa Bożego, a do tego konieczne są dwa warunki: słuchanie i wiara[8]. Monastyczna lektura Biblii nie jest więc studium, ponieważ nie czyni się jej w celu zdobycia kultury i wiedzy, lecz jest pogłębioną lekturą w swym wymiarze duchowym.
Według Biblii, termin medytować (po hebrajsku hagah) znaczy szeptać, mruczeć, mówić po cichu i odnosi się on do Tory, do spisanego objawienia woli Bożej. Celem medytacji biblijnej jest poznanie woli Bożej, aby wprowadzić ją w praktykę, według niej żyć, okazać posłuszeństwo Bogu. Natomiast po łacinie medytacja etymologicznie odsyła do idei ćwiczenia, powtarzania, przyswojenia słowa, które nie może być jedynie zrozumiane, ale przeżyte, wcielone. Medytacja w takim ujęciu jest lekturą, która winna stawać się wcieleniem słowa w życiu[9]. Nie przez przypadek terminologia biblijna, a następnie chrześcijańska mówi o spożywaniu słowa, przeżuwaniu Pisma. Już w samej Biblii znajdujemy teksty mówiące o „spożywaniu” Słowa Bożego sercem. Ludzkie serce przeżuwa i spożywa słowo Boże:
Ilekroć otrzymywałem Twoje słowa, pochłaniałem je, a Twoje słowo stawało się dla mnie rozkoszą i radością serca mego. Bo imię Twoje zostało wezwane nade mną, Panie, Boże Zastępów! (Jr 15, 16) oraz:
On rzekł do mnie: „Synu człowieczy, zjedz to, co masz przed sobą. Zjedz ten zwój i idź przemawiać do Izraelitów!” Otworzyłem więc usta, a On dał mi zjeść ów zwój, mówiąc do mnie: „Synu człowieczy, nasyć żołądek i napełnij wnętrzności swoje tym zwojem, który ci podałem”. Zjadłem go, a w ustach moich był słodki jak miód (Ez 3, 1-3).
Jednak aby słowo mogło być „przeżuwane”, musi znajdować się we wnętrzu człowieka. Dlatego też teksty biblijne mówią o przechowywaniu słowa w sercu (por. Ps 119, 11): W sercu swym przechowuję Twą mowę, by nie grzeszyć przeciw Tobie (Hi 23, 12) oraz o jego wzrastaniu w sercu (por. Łk 2, 19) i rozmyślaniu nad nim dniem i nocą (por. Ps 1, 2). Im bardziej serce jest karmione słowem Boga, tym bardziej się umacnia duchowo i otrzymuje jaśniejsze poznanie tego słowa.
To wewnętrzne spotkanie się słowa i serca określane jest przez pisarzy wczesnochrześcijańskich jako medytacja. Orygenes nazywa ją spożywaniem duchowym i porównuje do komunii eucharystycznej, wyjaśniając, że istnieją dwa sposoby, by uczestniczyć w Logos – Chrystusie: pod postaciami chleba i wina oraz pod postaciami Słowa. Medytacja rozumiana jest jako powtarzanie słowa Bożego i odwoływanie się do niego celem uczynienia go pokarmem dla duszy[10]. Człowiek jako istota cielesno-duchowa powinien karmić się zarówno pokarmem materialnym – chlebem, jak i duchowym, czyli słowem Bożym. Duch człowieka bowiem utkany jest ze słów. Stąd też w starożytnym chrześcijaństwie medytację rozumiano jako „spożywanie słowa” lub jego przeżuwanie (ruminatio). Dla starożytnych czytać tekst i uczyć się go na pamięć w najgłębszym tego słowa znaczeniu wymaga zaangażowania całego jestestwa: usta wymawiają, pamięć utrwala, inteligencja rozumie sens, wola pragnie wprowadzić w praktykę[11].
Obraz „przeżuwania” Słowa Bożego zaczerpnięty jest z biblijnego opisu zwierząt czystych, które mają rozdzielone kopyta (…) i które przeżuwają (Kpł 11, 3; por. Pwt 14, 6). Tylko z takich zwierząt można było składać Bogu ofiary i spożywać ich mięso (por. Kpł 11, 1-8). Zwierzęta te w egzegezie alegorycznej stały się obrazem człowieka, który czytając Biblię, poprzez sens wyrazowy dochodzi do sensu duchowego[12]. Gdy słyszymy słowo „przeżuwanie”, natychmiast przychodzi nam na myśl obraz krów, które rozłożywszy się w cieniu drzew, spokojnie przeżuwają pokarm, który wcześniej zjadły. Obraz ten bardzo jasno przemawia do naszej wyobraźni. Kojarzy się nam ze spokojem, odpoczynkiem, całkowitą koncentracją i cierpliwym przyswajaniem pokarmu[13].
Praktyka medytacji słowa Bożego rozumiana jako „przeżuwanie” bardzo szybko stała się własnością starożytnego monastycyzmu. Terminologia związana z tą ideą pojawia się już w apoftegmatach kilku ojców pustyni: Antoniego, Achillasa, Apollosa, Jana Karła, Józefa z Panefo, Makarego czy Pojmena. Antoni, jak mówi jeden z apoftegmatów, porównał istotę medytacji do sposobu spożywania pokarmu przez konia i wielbłąda. Koń je dużo i często, jednak nie ma z tego wiele pożytku, gdyż natychmiast traci to, co zjadł. Natomiast wielbłąd je mało, ale zjedzony pokarm dobrze wykorzystuje. W stajni jednak przeżuwa go tak długo, aż pokarm zostanie doskonale zasymilowany i przyswojony przez całe jego ciało[14]. Istotą medytacji, według anachoretów, nie jest ilość recytowanych tekstów, lecz ich dokładne przeżucie, czego efektem jest praktyczna realizacja słowa w życiu. Słowo Boże musi przeniknąć do wnętrza, a wychodząc z wnętrza, znaleźć odzwierciedlenie w konkretnych sytuacjach życiowych. Medytacja biblijna powinna prowadzić do dobrych czynów[15]. Podobnie w koptyjskim żywocie Jana zwanego Karłem, żyjącego na pustyni egipskiej na początku V wieku, znajdujemy porównanie mnicha rozważającego Pismo Święte z owcą przeżuwającą pokarm. Autor opisuje, że Jan:
„oddawał się całym sercem medytacji Pisma Świętego, przeżuwając je w pamięci i czyniąc je swoją modlitwą, podobnie jak owca „medytująca”, skupiając się na słodyczy ich znaczenia”[16].
Nieustanne powtarzanie słów modlitwy ma pozytywny wpływ na wnętrze człowieka. Gdy bowiem zasmakuje słodyczy modlitwy, wówczas na jego twarzy odbija się wewnętrzna radość. Medytacja słowa Bożego była też jednym z fundamentalnych zasad starożytnego monastycyzmu cenobickiego. Sposób medytacji mnichów pachomiańskich był bardzo zbliżony do biblijnego rozumienia medytacji. Chodziło w nim o przeżuwanie (ruminatio), powtarzanie półgłosem wersetów psalmów lub krótkich tekstów biblijnych podczas wszystkich czynności wykonywanych podczas dnia[17]. Pachomianie medytowali słowo Boże w drodze do pracy[18], gdy szli na wspólne modlitwy[19], lub do refektarza[20]. Medytował także trębacz wzywający na modlitwy i posiłki[21] oraz mnich rozdający słodycze wychodzącym z refektarza[22]. Mnisi medytowali również podczas pracy wykonywanej w celi[23]. Wyrażało to ich zażyłość ze słowem Bożym, które przeżuwali nieustannie dniem i nocą, aż dochodzili do stanu posiadania go w sobie.
Pismo Święte stanowi podstawową inspirację całej ich duchowości. W pismach Horsiesiego czytamy, że jest ono jak tchnienie Boga, które należy przyjąć jako „pokarm życia”. Jest jak lampa, która przekazana braciom, prowadzi ich do zbawienia w świecie ciemności, które trzeba przejść[24]. Recytacja prywatna czy wspólnotowa Pisma miała dla mnicha, jak i dla ludu Bożego Starego Testamentu wartość memoriału (pamiątki aktualizowanej, w której uczestniczymy). To, co Bóg uczynił w przeszłości dla swego ludu Wybranego, czyni to dziś dla nas. Horsiesi w swej katechezie poucza o miłosierdziu Bożym, które znajduje się w Piśmie Świętym. Po daniu wielu przykładów biblijnych tego miłosierdzia wobec syna marnotrawnego, celnika, Dawida, Piotra, zachęca braci, aby również mieli tę samą ufność w obfite miłosierdzie Boże i wołali do Niego z całego swego serca w każdym momencie[25].
Jeśli Pismo Święte jest dla mnicha pamiątką, musi także wzbudzać w nim odpowiedź, czyli postawę nawrócenia metanoi, według samego Pisma Świętego. Nie wystarczy bowiem jedynie czytać, medytować i słuchać słowa Bożego; trzeba wprowadzić je w życie. Możliwym jest bowiem, że jeden psalm wystarczy nam, aby się zbawić, pod warunkiem jednak, że będzie dobrze zrozumiany, wprowadzony w praktykę i zachowywany.
Wiedząc, jak ważne miejsce Pismo Święte zajmowało w koinônii Pachomiusza, będąc regułą życia i fundamentem duchowości, nie dziwi fakt, że Pachomiusz bardzo się troszczył, aby z jak największym zapałem studiować i medytować słowo Boże. Biblia była pierwszą rzeczą, jaką postulant uczył się, przebywając jeszcze w pomieszczeniach dla gości, zanim poznał przepisy monasteru. W regule Pachomiusza czytamy: „Jeśli ktoś przyjdzie do bramy klasztoru, chcąc wyrzec się świata i dołączyć do grona braci, nie będzie mógł wejść, lecz wpierw powiadomi się ojca klasztoru, sam zaś pozostanie przez kilka dni przed furtą. Zostanie wtedy nauczony Modlitwy Pańskiej i tylu Psalmów, ilu zdoła się nauczyć”[26].
Modlitewna lektura słowa Bożego była tak ważna, że nie mógł być we wspólnocie żaden analfabeta. Jeśli ktoś nie potrafił czytać, należało go nauczyć, aby mógł studiować Pismo. W monasterze nie mogło być osoby, która by przynajmniej nie znała Nowego Testamentu i psalmów[27]. Zresztą przełożeni byli tu przykładem. Pachomiusz jeszcze w szkole Palamona oddawał się długim recytacjom świętych ksiąg. Pisma Horsiesiego również pokazują wielką znajomość słowa Bożego, to samo możemy powiedzieć o Teodorze. Aby umożliwić nieustanne studium Biblii, każdy dom posiadał odpowiednią liczbę kodeksów (ksiąg), które znajdowały się w szafie. „Drugi” domu czuwał nad nimi i rozdzielał każdemu, kto o nie prosił. Mnisi zatem z niesłabnącą i zadziwiającą energią starali się, aby mieć słowo Boże w ustach w każdym miejscu i o każdej porze. Potwierdza to katecheza Teodora:
„Za czasów naszego ojca nie mieliśmy w sercach i ustach niczego innego oprócz Słowa Bożego, które jest słodsze od miodu i plastra. Czuliśmy się, jakbyśmy nie żyli na ziemi, ale ucztowali w niebie. Człowiek, który znajdzie się w zimnie i mrozie, najszybciej, jak umie, biegnie do ciepła ognia, cieszy się tym i odżywa. Tak samo rzecz miała się wówczas z nami. Na ile szukaliśmy Boga, na tyle dobroć Jego wydawała się bardziej osładzać nasze dusze”[28].
Modlitwa słowem Bożym pozostaje także zasadniczym elementem w życiu wspólnot św. Bazylego. Obok modlitwy wspólnotowej o określonych porach dnia i nocy Biskup Cezarei zaleca modlitwę nieustanną, której nie uważa za pobożne ćwiczenie czy technikę psychologiczną, lecz ukazuje ją jako „pamięć o Bogu”[29]. Modlitwa ta związana jest z lekturą Pisma Świętego. Chodzi w niej o to, aby oderwać swą duszę od trosk światowych i uwolnić ją od roztargnień, a przez lekturę słowa Bożego napełnić ją żywą myślą o Bogu. W taki sposób można się modlić także podczas pracy:
„Gdy ręce zajęte są przy pracy, można działać językiem, jeśli to możliwe i stosowne dla zbudowania wierzących, albo przynajmniej sercem – wielbić Boga, jak napisano, przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha. W ten sposób można wypełnić obowiązek modlitwy podczas pracy”[30].
Według zdrowej koncepcji, którą odnajdujemy w nauczaniu tego Ojca kapadockiego, słowa „módlcie się nieustannie” nie oznaczają nie robić nic poza modlitwą, lecz umiejętnie zjednoczyć modlitwę i wszelkie aktywności. Modlimy się, pracując, idąc, śpiewając psalmy, recytując Biblię, na przemian pracując i modląc się oraz poświęcając niektóre godziny w ciągu dnia na modlitwę wspólnotową[31].
Zwyczaj medytacji biblijnej, czyli modlitwy, której treścią jest Pismo Święte, odnajdujemy także w tradycji monastycyzmu zachodniego. Św. Augustyn zalecał braciom: „Gdy modlicie się psalmami i hymnami, rozmyślajcie w sercu o tym, co wypowiadacie głosem”[32]. Podczas posiłku we wspólnotach św. Augustyna także czytane było Pismo Święte[33]. Reguła kładzie także nacisk na codzienną lekturę Pisma Świętego i medytację.
Dla Benedykta najważniejszym zadaniem człowieka jest oddawanie chwały Bogu, które określa jako Służba Boża (Opus Dei). Zatem całe życie mnicha powinno być wypełnione modlitwą zarówno chórową, jak i indywidualną. Od tego zadania nic nie może być ważniejsze w ich życiu[34]. Według reguły, treścią modlitwy jest Pismo Święte: psalmy oraz fragmenty ze Starego i Nowego Testamentu[35]. Już w prologu do reguły, św. Benedykt uwrażliwia swych braci na słuchanie słowa Bożego: „Powstańmy więc wreszcie, skoro Pismo nas budzi i woła: Już pora, abyśmy ze snu powstali (Rz 13, 11). Otwórzmy oczy na przebóstwiające światło. Uważnymi uszami słuchajmy głosu Bożego”[36].
Reguła kładzie także nacisk na milczenie w ciągu dnia, podczas pracy a szczególnie w nocy, aby trwać nieustannie na modlitwie, rozważając słowo Boże[37]. Według Benedykta, aby modlić się zawsze i wszędzie i czynić to w prostocie oraz w wolności, jako coś naturalnego przez nawyk, należy rozpocząć od podjęcia wysiłku, by modlić się w wyznaczonych godzinach w sposób dobitny i formalny, w jedynej uwadze skupionej na Bogu. Taka bowiem wytrwałość i pilność, aby utrzymać nas przed Bogiem samym w uwielbieniu czy milczeniu, promieniować będzie na cały nasz dzień i zanurzy nas w Jego obecności[38]. Coraz bardziej żywa świadomość obecności Boga powinna doprowadzić mnicha do takiego stanu, aby wszystko sądził i o wszystkim decydował z punktu widzenia Boga.
Pierwsze reguły monastyczne zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie wskazują, że mnich powinien medytować słowo Boże o każdej godzinie, udając się na modlitwę i z niej wracając, idąc do refektarza czy do celi. Powinien to czynić, idąc do pracy, podczas pracy, sam lub wspólnie z braćmi, według natury pracy czy obowiązku. Powinien także medytować, wypełniając każdą inną funkcję we wspólnocie. Także czuwania nocne przebiegają na medytacji Pisma Świętego. Medytacja Słowa Bożego staje się w ten sposób osnową ich życia. Ich duchowość wyrasta w całości z zafascynowania się Biblią, z karmienia się słowem Bożym, z odnoszenia wszystkiego do Pisma Świętego.
Starożytni mnisi są żywym przykładem, jak czytać, studiować, rozważać Biblię, aby mieć ją w sobie wciąż mówiącą i przenikającą całe życie chrześcijanina oraz scalającą jego wewnętrzną tożsamość. Taka medytacja prowadzi oranta od słuchania słowa do odpowiedzi udzielonej Bogu, który wyraża swoją wolę poprzez słowo Pisma Świętego. Odpowiedzi tej człowiek udziela w modlitwie i w życiu. Centralna rola Pisma Świętego w medytacji chrześcijańskiej nie jest przypadkowa, wywodzi się bezpośrednio z właściwego charakteru chrześcijaństwa: Bóg objawia się, mówiąc i jego definitywnym objawieniem jest Słowo, które stało się Ciałem – Jezus Chrystus. Z tej racji medytacja chrześcijańska będzie poszukiwaniem, w jaki sposób uczynić swoim i zinterioryzować słowo Boga. Tak rozumiana medytacja biblijna w sposób nieunikniony odnosi się do lectio divina. Praktyka lektury – słuchania Pisma ma doprowadzić wierzącego do takiego momentu, aby mógł odnieść siebie, swoje życie do tekstu a tekst do siebie. Dokonuje się to w procesie dialogu, który staje się modlitwą i pociąga za sobą sposób życia zgodny z wolą Boga, wyrażoną na stronicy Biblii. Proces ten został wypracowany jako droga składająca się z czterech etapów określonych jako lectio, meditatio, oratio, contemplatio.
Fragment książki s. Samueli Klimas: „KOINÔNIA – wspólnota z Bogiem i braćmi„.
[1] Słowo medytacja pochodzi od greckiego (melete) i posiada bardzo szeroki zakres znaczeniowy. W słowniku grecko-polskim termin ten został przetłumaczony jako: 1. dbałość, staranie, pilność, troskliwość; 2. leczenie, pielęgnacja; 3. ćwiczenie, przygotowywanie się do czegoś; musztra, manewry, ćwiczenie oratorskie, deklamacja, próba aktorska; 4. materiał, temat do opracowania; przedmiot studiów; przedmiot rozważań; 5. wykład; 6. zajęcie, zawód; 7. praktyka, zwyczaj; częste powtarzanie (zob. Słownik grecko-polski, (red.) Z. Abramowiczówna, t. 3, Warszawa 1962, s. 98-99).
[2] B. Secondin, Modlitewna lektura Pisma Świętego, Kraków 2004, s. 16.
[3] Orygenes, In Leviticum homiliae XVI 5,5, PG 12, s. 455, tłum. S. Kalinowski, w: Orygenes, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, Warszawa 1984, s. 264.
[4] Por. Bazyli Wielki, Epistula 2,3, ed. Y. Courtonne: Saint Basile, Lettres, t. 1, Paris 1957, s. 8.
[5] Por. Tenże, Epistula 296, ed. Y. Courtonne: Saint Basile, Lettres, t. 3, Paris 1966, s. 171.
[6] Zob. Św. Augustyn, Praec 2,3, ŹM 27, s. 157.
[7] Św. Efrem, diakon, Z komentarza do czterech Ewangelii (1,18-19), Liturgia Godzin t. 3, s. 163.
[8] Por. L. Leloir, Désert et communion, témoignage des Pères du Désert recueillis à partir des Paterica arméniens, Bégrolles-en-Mauges 1978, s. 249.
[9] Por. E. Bianchi, Les mots de la vie intérieure, Paris 2002, s. 62.
[10] Por. P. Szczur, Medytacja Słowa Bożego pokarmem dla duszy w ujęciu greckich ojców Kościoła, Słowo Boże u Ojców Kościoła, „Teologia Patrystyczna” 6(2009), Poznań 2009, s. 19.
[11] Por. E. Bianchi, Les mots de la vie intérieure …, s. 63.
[12] Por. R. Kurek, Biblijna orientacja medytacji pachomiańskiej, w: „Vox Patrum” 7(1987), z. 12-13, Lublin 1988, s. 249.
[13] Por. P. Szczur, Medytacja Słowa Bożego pokarmem dla duszy w ujęciu greckich ojców Kościoła ?, s. 20.
[14] Por. R. Kurek, Biblijna orientacja medytacji pachomiańskiej …, s. 250.
[15] Por. P. Szczur, Medytacja Słowa Bożego pokarmem dla duszy w ujęciu greckich ojców Kościoła …, s. 25.
[16] Por. Amelineau, Monuments, s. 333, przekład polski R. Kurek, w: tenże, Biblijna orientacja medytacji pachomiańskiej …, s. 251.
[17] Zob. Pachomiusz, Przyk P 28.116, ŹM 11, s. 134.150.
[18] Por. Pachomiusz, Przyk P 59, ŹM 11, s. 141.
[19] Por. Pachomiusz, Przyk P 3, ŹM 11, s. 129.
[20] Por. Pachomiusz, Przyk P 28, ŹM 11, s. 134.
[21] Por. Pachomiusz, Przyk P 36, ŹM 11, s. 135.
[22] Por. Pachomiusz, Przyk P 37, ŹM 11, s. 135.
[23] Por. Pachomiusz, Przyk P 60, ŹM 11, s. 141.
[24] Zob. ReglHors 89,30, w: A. Veilleux, La liturgie dans le cénobitisme Pachômien au quatrième siècle …, s. 265.
[25] Zob. ReglHors 84,25-85,5, w: tamże, s. 266.
[26] Pachomiusz, Przyk P 49, ŹM 11, s. 137.
[27] Zob. Pachomiusz, Przyk P 149, ŹM 11, s. 154.
[28] Katecheza Teodora, w: Pachomiana Graeca, ŹM 65, s. 226-227.
[29] Por. J. Naumowicz, Wstęp, ŹM 6, s. 31; Bazyli Wielki, RegDł 6,1, ŹM 6, s. 81.
[30] Bazyli Wielki, RegDł 37,2, ŹM 6, s. 165.
[31] Por. Bazyli, Wielki, RegDł 37,2. 39, ŹM 6, s. 165.171; Bazyli Wielki, RegKr 279, s. 464.
[32] Św. Augustyn, Praec. 2,3, ŹM 27, s. 157.
[33] Zob. Św. Augustyn, Praec,3,2, ŹM 27, s. 158.
[34] Zob. Św. Benedykt, RB 43 …, s. 77.
[35] Zob. Św. Benedykt, RB 9 …, s. 47.
[36] Św. Benedykt, RB Prolog 8 …, s. 18.
[37] Zob. Św. Benedykt, RB 6 …, s. 37.
[38] Por. L. Leloir, Les Pères du Désert et saint Benoît. Un apophtegme d’Antoine, w: NRT 102/2 (1980), s. 199.
